ENDRE ADY, IL PERDONO DELLA LUNA – MARSILIO, VENEZIA 2018

Caramore ci introduce, con sapienza e rigore, alla poesia di Endre Ady situandola storicamente e socialmente nel cuore dell’Ungheria di inizio ‘900, paese dilaniato e sottomesso, in perpetua lotta contro gli oppressori austriaci e lacerato da contrasti interni. L’accurata ricostruzione biografica effettuata dalla curatrice (che insieme a Vara Gheno si è occupata anche della traduzione dei testi) viene accompagnata da un commento che ne ricollega gli snodi fondamentali ai nuclei più rilevanti della produzione poetica, a partire dalle origini familiari, e poi attraverso gli studi, i viaggi, gli amori, la malattia: soprattutto esplorando evoluzioni e involuzioni del credo ideologico e spirituale dell’autore.

Endre Ady nacque nel 1877 da una famiglia di piccola nobiltà decaduta e di tradizioni calviniste a Érmindszent, villaggio al confine con la Transilvania, oggi facente parte della Romana: indirizzato verso studi giuridici, si dedicò presto al giornalismo, desideroso di interpretare e influenzare gli avvenimenti politici della sua terra magiara («Mia odiosamata nazione»), con un generoso impegno democratico e liberale, antinazionalista e anticlericale, decisamente ostile alla dominazione degli Asburgo. Trasferitosi presto nella città industriale di Nagyvárad, iniziò a comporre le prime poesie, immergendosi in un’esistenza inquieta di sregolatezze, alcol ed esperienze sessuali promiscue che lo portarono a contrarre la sifilide, malattia che lo tormentò negli anni a seguire, conducendolo alla paralisi e a una morte precoce nel 1919.

Ady esibiva provocatoriamente il suo lato di poeta maudit, lussurioso e blasfemo, sfidando il fariseismo benpensante della comunità cui apparteneva: «Siamo in tre sulla grande pianura: / Dio, io e una maledizione contadina. / So bene che tutti moriremo, / ma io lancio un forte grido spietato. // Io da solo non temo, non tremo, / tanto ormai il mio guscio è di Satana», «Né lieto avo né discendente, / né parente né conoscente, / non sono di nessuno, non sono di nessuno», «E quando dovevo comprare un bacio, / chiudevo gli occhi e chiudevo anche il cuore: // …Però le amo tutte, una per una, / Maddalena e la vergine Maria // … Io le amo appena son nate, / infanti, giovani, vecchie e mature; / Io amo ognuna che è donna: / un uomo vero, un uomo triste io sono». Trasferitosi a Parigi, entrò in contatto con le avanguardie artistiche, lasciandosi travolgere dalla loro energia visionaria, e soprattutto da un amore folle per una donna sposata, sensuale e affascinante, cui dedicò versi appassionati: «Sono ferita rovente. Brucio, dolente. / Mi strazia la brina, mi strazia la luce, / te voglio…// Baciami. Bruciami. Baciami», «Questi occhi vecchi, questi occhi tristi / non guarderanno più nessun’altra. // Scacciami pure, Léda: / a questi occhi di vecchio cane fedele / mai potrai davvero fuggire».

Sofferente nel corpo, tormentato nell’anima e nei pensieri, presagiva la morte con una sorta di “cupio dissolvi” che lo avvicinava alla pena di ogni effimera creatura: «Sono malato, molto malato. / Sii giusto, mio Dio, / e benedicimi per quanto ora soffro», «Io sono parente della morte / … Amo le rose malate / donne sfiorenti bramose, / atmosfere d’autunno / amare e radiose. // Amo i delusi, i mutilati, / e quelli che si sono fermati; amo chi non crede e chi si è turbato: / questo è il mondo che amo».

Oltre all’amore per la donna, lo teneva in vita la volontà di combattere per la sua «terra di sconfitte e trionfi», lottando «come un antico sovversivo»: «Se cento volte ti voltassi le spalle, / con o senza una motivazione, / finché mi terrà in piedi la vita, / mai potrò stare con gli infami, / ma ti starò accanto, mia bieca nazione. // … Agire, anche solo scrivendo, / ma agire comunque, irrequieti. / Con orgoglio e in alto la testa, / far sapere che qui nulla accadrà / finché rimarrà anche una sola protesta», «Né cieli né inferni al fiero magiaro / avrebbero potuto mai dare destino più bello / che essere uomo nell’inumano, / essere magiari perseguitati, / di nuovo vivi o morti ostinati». L’Ungheria, trascinata in guerra, smembrata, devastata, non riuscì a sollevarsi dalla desolazione, a cui Ady dovette assistere nei suoi ultimi disperati anni: «Tutto ciò in cui credemmo, / è perduto, perduto, perduto», «Triste e funesto il popolo ungherese, / vissuto sempre nella rivolta, per guarirlo / gli infami dannati gli hanno affibbiato / tutte le guerre e gli orrori fin dentro la tomba».

Appellarsi a Dio, allora, come estrema ancora di salvezza? Gabriella Caramore nella sua prefazione insiste molto sul rapporto che il poeta intratteneva con il divino, nelle liriche espresse con la stessa violenza interrogante e supplicante dei Salmi, ripercorrendo le Scritture (in una ritrovata memoria della severa educazione calvinista), dalla Genesi ai Profeti all’Apocalisse. Del misticismo furente di Ady, Massimo Cacciari scrisse: «È l’ateo che crede, ma il cui credere non può superare l’ateismo». La sua preghiera assume infatti le sembianze della maledizione e della bestemmia, fieramente ostile a ogni clericalismo e devozionismo, estranea all’interesse teologico. Una preghiera che si sa inascoltata nella sua richiesta di giustizia, impossibilitata a comprendere l’abissalità del mistero: «Credo, incredulo, in Dio. / Io voglio credere per davvero. / Mai nessuno ne ha avuto tanto bisogno, / né un vivo né un morto», «Di continuo disputavo col Signore / … dicono che ho offeso molte cose antiche, / dicono, così dicono», «Egli è tutto. Ma non sa benedire. / Egli è tutto. Ma non sa punire. / …Sorride. Ordina. Nient’altro. / Il suo volto è un sole di ghiaccio. // … Anche se i nostri tendini son lacerati, / e siamo in un grande, infernale dolore, / Lui si diverte soltanto: non ci ama //… romba scrosciando, risuona ridendo, / trascina, fracassa, corre incessante, / non lo tiene né diga né torpida sponda. /… Egli è Tutto ed è inconsolabile, / un Dio unico e terrificante».

Endre Ady nel corso della sua breve e turbinosa esistenza, conobbe incomprensioni e ostilità, rifiuti letterari e persecuzioni politiche, ma fu molto amato dal popolo, delle cui angustie e speranze seppe farsi portavoce. Alla sua morte, la partecipazione alle esequie fu enorme, e nel 1990 il suo viso intenso e sofferto fu incorniciato in una banconota della Repubblica Ungherese da 500 fiorini.

 

© Riproduzione riservata        «Il Pickwick», 19 marzo 2018

 

 

 

 

 

ERALDO AFFINATI, ELOGIO DEL RIPETENTE – MONDADORI, MILANO 2013

Eraldo Affinati, stimato e impegnato narratore quanto appassionato insegnante, racconta in questo volume la scuola italiana di oggi, prendendo una decisa e coraggiosa posizione a fianco degli ultimi, dei più deboli: dei bocciati. Cinquant’anni dopo Don Milani, la sua lettera pedagogica non ha più come destinatario una ipotetica professoressa appartenente a una borghesia intellettualmente e moralmente striminzita, bensì uno dei tanti pinocchi (spilungone, annoiato, strafottente, addirittura violento) che occupano sbadigliando gli ultimi banchi delle nostre classi. Il ritratto che fa Affinati di questa dilagante massa di irrecuperabili alunni è impietoso e disperante: maschi e femmine provenienti da famiglie inadeguate, culturalmente ed economicamente povere, spesso straniere. Adolescenti che esibiscono provocatoriamente la loro ignoranza, assistono alle lezioni in stato semi-catatonico oppure opponendo resistenza attiva, esprimendo la loro rabbia verso oggetti e persone, frustrati dall’indifferenza delle istituzioni e disperati nelle loro prospettive future. Affinati, forte della sua decennale esperienza in istituti professionali della periferia romana, solidarizza completamente con questi incolpevoli paria della nostra istruzione, vittime di anacronismi didattici, confinati in scuole fatiscenti, incapaci di qualsiasi dialogo con il mondo degli adulti, privi di curiosità intellettuali e insensibili alla politica. Consapevole dell’importanza del suo ruolo di educatore, e del rilievo affettivo (da vice-padre) della sua figura di docente, convinto anche di esercitare «il mestiere più bello del mondo», Affinati tratteggia i ritratti di questi suoi alunni: li segue nei loro tortuosi percorsi esistenziali e scolastici, li va a cercare a casa, se li porta in giro per Roma o li recupera nelle discoteche, sui campetti da calcio, nelle officine dove lavoricchiano in nero, nei bar, sul litorale quando ci si rifugiano in gruppetti per fumare canne. Ogni risposta esatta nelle interrogazioni è una conquista, ogni promozione una vittoria, la maturità ottenuta un riscatto davanti alle macroscopiche ingiustizie sociali. Lo studente preferito non è tuttavia quello promosso, ma quello che esprime una sua eccellenza umana, fatta di generosità e solidarietà verso i compagni. Perché se è legittimo scagliarsi contro sistemi di valutazione obsoleti e castranti (griglie, voti, note, dettati, prove Invalsi, DSA, programmazioni assillanti), è altrettanto doveroso sottolineare che a questi «ragazzi persi» è stato rubato qualcosa di fondamentale: la fiducia in se stessi e nel domani, la possibilità di un riscontro positivo in chi li giudica solo dai risultati e mai dagli sforzi compiuti, l’autostima, o semplicemente uno sguardo più comprensivo, affettuoso, incoraggiante.

«Incroci» n.29,  giugno 2014

GIORGIO AGAMBEN, IL MISTERO DEL MALE – LATERZA, BARI 2013

In questo volume pubblicato da Laterza, Giorgio Agamben – forse il più noto filosofo italiano in ambito internazionale- riunisce due suoi brevi e recenti saggi, impegnativi ma affrontabili anche da un pubblico non specialistico, che riflettono su argomenti di profonda rilevanza teologica.
Il mistero del male  indaga il problema filosoficamente più dibattuto già dai primi albori del pensiero religioso (unde malum? cur malum?), coniugandolo con un’empatica meditazione sulle ragioni che hanno indotto Benedetto XVI alle dimissioni. Il primo intervento (Il mistero della Chiesa) si sofferma inizialmente sulla crisi della società contemporanea, dovuta non solo alla diffusa illegalità delle istituzioni, ma soprattutto al fatto che esse hanno perso la loro legittimità, che dovrebbe fondare e autorizzare il loro potere. Non è quindi solamente la corruzione che disaffeziona il cittadino dalle istituzioni democratiche, ma l’interrogativo sulla effettiva necessità e legittimità dell’esercizio del potere. In questo senso Agamben legge il “gran rifiuto” di Ratzinger come un gesto coraggioso e rivoluzionario, perché la sua abdicazione è stata una rinuncia al potere temporale in nome di un richiamo forte e lungamente meditato alla superiorità del potere spirituale, «rispetto a una curia che, del tutto dimentica della propria legittimità, insegue ostinatamente le ragioni dell’economia».
Con questa prospettiva il filosofo ripercorre tutta la parabola teologica di Benedetto XVI, a partire dai suoi studi ecclesiologici degli anni ’50, su Ticonio e Agostino, sulla coesistenza di bene e male all’interno della stessa Chiesa («Gerusalemme è nello stesso tempo Babilonia, la include in sé»), per arrivare alla lettera paolina ai Tessalonicesi, che profetizza la fine dei tempi. Il brano di  2 Tess 2,1-11  è stato commentato, contestato, chiosato dalla Patristica fino alle interpretazioni di Dostevskij, Carl Schmitt, Ivan Illich, Quinzio e Cacciari: chi sia l’Anticristo qui adombrato (se l’Impero Romano o la Chiesa stessa nei suoi membri più ipocriti e corrotti), e in che modo la parusia venga ritardata dalla sua opera malvagia, è ciò su cui da sempre gli studiosi si sono interrogati.
Benedetto XVI ha costantemente riflettuto sia sul corpo bipartito della Chiesa, scissa tra bene e male, sia sulla “discessio” , la separazione finale tra malvagi e fedeli che avverrà alla fine dei tempi. Con la sua rinuncia, ha invitato i credenti a tornare a pensare al tema escatologico così spesso trascurato dalla teologia contemporanea, e al senso delle cose ultime che devono «guidare e orientare l’azione nelle cose penultime» nella storia, nella politica, nell’agire sociale e comunitario, «nell’intervallo fra la prima e la seconda venuta, cioè nel tempo storico che noi stiamo ancora vivendo»: la sua abdicazione afferma che «non è possibile che la Chiesa sopravviva, se rimanda passivamente alla fine dei tempi la soluzione del conflitto che ne dilania il ‘corpo bipartito’», se non riesce a scegliere tra l’economia e l’escatologia, tra l’elemento mondano-temporale e quello spirituale. Lo stesso parallelo vale per la società politica, scissa tra mercato e legge, crimine e onestà, incapace oggi di scelte coraggiosamente e radicalmente etiche.
Sempre prendendo spunto dalla Seconda lettera di Paolo ai Tessalonicesi, Agamben nel secondo saggio del volume indaga il  Mysterium iniquitatis, ambiguamente riletto dalla filosofia contemporanea in una sorta di ontologia del male. Il filosofo romano dà invece del testo paolino un’ interpretazione più radicata nella concezione cristiana della storia, che conferisce al tempo, lineare e irreversibile, un significato soteriologico. Quindi, rivalutando la traduzione del termine greco «mysterion» non più come «segreto» ma piuttosto come azione drammatica realizzata nel “qui e ora” per la salvezza di chi vi partecipa, nella concretezza del dramma storico della passione di Cristo, e nella prassi in cui si rivela «la presenza divina nel mondo delle creature», Agamben colloca il mistero paolino nello spazio teatrale della storia, dove si gioca la salvezza e la dannazione degli uomini, al di là e oltre ogni potere costituito, violento e delegittimato. Compito di una Chiesa che assicuri salvezza è quindi di reinserire il mistero del male nel suo contesto escatologico, senza trasformarlo in una struttura intemporale, ma concretizzandolo in ogni azione storica in cui «il conflitto decisivo è sempre in corso», e in cui «ciascuno è chiamato a fare senza riserve e senza ambiguità la sua parte». E’ forse quindi il caso di ricordare un versetto di Matteo, troppo poco citato, (Mt.12, 6): «Qui c’è qualcosa di più importante del tempio». Qui, adesso, in questo luogo in cui viviamo.
E viene spontaneo allora interrogarsi sui motivi che hanno spinto Agamben, e pochi mesi fa Cacciari, a dedicare le loro ultime pubblicazioni a un tema teologico così spinoso e dibattuto, ma insieme tanto avulso dalle questioni che più tormentano la contemporaneità, e così lontano dall’ inconcludenza che ci sta affondando in un pantano morale e politico: se i filosofi laici si occupano oggi con tanta acribia delle Scritture, forse dobbiamo sperare più coraggiose indicazioni di comportamento etico e di resistenza civile dai gesuiti?

«incroci on line»,  26 agosto 2013

GIORGIO AGAMBEN, CHE COS’È REALE? – NERI POZZA, VICENZA 2017

«La sera del 25 marzo 1938, alle 22.30, Ettore Majorana, considerato fra i fisici più dotati della sua generazione, s’imbarcò da Napoli, dove da un anno ricopriva la cattedra di Fisica Teorica, su un piroscafo della società Tirrenia diretto a Palermo». Così si apre il saggio che il filosofo Giorgio Agamben dedica a La scomparsa di Majorana, come recita il sottotitolo del volume Che cos’è reale?, in cui indaga sulla misteriosa sparizione del ricercatore trentunenne, che da quella fatidica serata non venne più ritrovato. Le lettere da lui scritte il giorno della partenza e in quello successivo a un collega e ai familiari sembravano «suggerire per il suo gesto spiegazioni divergenti, come se volesse confondere le tracce, lasciandolo intenzionalmente aperto a interpretazioni contrastanti»: suicidio, partenza per l’estero, reclusione volontaria in un monastero.

Sulle modalità e le motivazioni di questo imprevedibile e incomprensibile dileguarsi nel nulla del giovane scienziato furono compiute molte ricerche (tutte senza esito) dalle forze dell’ordine, da giornalisti, colleghi, parenti e amici. Leonardo Sciascia lavorò a lungo sul caso, pubblicando nel 1975 un pamphlet di successo in cui ipotizzava che Majorana avesse intuito le tragiche conseguenze che sarebbero derivate per l’umanità dalla scissione dell’atomo di uranio, a cui lavorava insieme al suo maestro Enrico Fermi, e avesse voluto sottrarsi «con sgomento, con terrore» alla responsabilità di contribuire a tale scoperta, rifugiandosi in incognito presso un convento certosino. Giorgio Agamben si spinge più in là di Sciascia nell’esplorare l’episodio particolare della scomparsa del fisico siciliano, inserendolo all’interno di considerazioni più generalmente filosofiche che ne oltrepassano la contingenza.

Majorana aveva scritto un articolo, pubblicato postumo nel 1942, in cui affrontava «l’abbandono del determinismo della meccanica classica a favore di una concezione puramente probabilistica della realtà», secondo le rivoluzionarie intuizioni della fisica quantistica, applicabili non solo agli esperimenti scientifici, ma anche ad altri aspetti della vita culturale, quali la statistica sociale e la politica. Probabilismo al posto del determinismo; inconoscibilità, imprevedibilità e manovrabilità del reale in uno scenario teorico inaudito e spaventevole, che postula la sua sospensione, inglobandolo nella sfera del possibile. Il filosofo romano ripercorre in un veloce e sommario excursus la strada che ha condotto il pensiero moderno ad arrendersi di fronte a una realtà non più definibile, casuale, imprevedibile: Planck, Bohr, Born, Heisenberg, Schrödinger portarono alle estreme e paradossali conseguenze la relatività einsteiniana. Il caso e non più la necessità, il caos nel mondo subatomico, un universo dominato dall’azzardo e dalla probabilità, erano già stati presagiti da correnti filosofiche del mondo antico: Agamben le richiama alla memoria del lettore, recuperando la definizione aristotelica di potenza e atto, l’atomismo di Lucrezio e l’analisi del gioco dei dadi di Gerolamo Cardano, e poi Pascal, Bernoulli fino a Poincaré, mettendo in rilievo l’opposizione tenace di una concretissima e donchisciottesca Simone Weil, per constatare quindi che «la possibilità pura si è sostituita alla realtà e ciò che la conoscenza conosce è ora soltanto la conoscenza stessa». A tale conclusione dovette giungere secondo lui Ettore Majorana, scegliendo «di sparire nel nulla e di confondere ogni traccia sperimentalmente rilevabile della sua scomparsa», in modo da produrre così «un evento insieme assolutamente reale e assolutamente improbabile».

Il taglio interpretativo che Giorgio Agamben dà della sparizione del giovane scienziato affonda nel divorante buco nero di «una domanda che aspetta ancora la sua inesigibile e, tuttavia, ineludibile risposta: che cos’è reale?»

 

© Riproduzione riservata          www.sololibri.net/Che-cos-e-reale-Giorgio-Agamben.html

19 ottobre 2017

 

 

 

 

GIORGIO AGAMBEN, QUANDO LA CASA BRUCIA – GIOMETTI & ANTONELLO

MACERATA 2020

Qual è la casa/cosa che sta bruciando, crollando sulle proprie fondamenta, riducendosi a cenere, secondo il filosofo Giorgio Agamben? L’individuo, la famiglia, lo stato? L’Italia, l’Europa o il mondo intero? Certo, nella drammatica fase pandemica che stiamo vivendo, sembra non esserci più spazio per alcuna salvezza, personale o collettiva che sia. Agamben con amara lucidità avverte: intorno a noi solo “panico e furfanteria” di un potere che si illude di governare attraverso uno stato di eccezione permanente, di divieti, di esperti e di medici, di furbi tecnicismi intesi a nascondere “splendore e miseria”. Splendore di un passato come radice comune (“Ci sono ancora rami e fiori nel passato. E se ne può fare ancora miele”), in cui gli uomini mostravano con orgoglio, verità e autonomia il loro volto, rispetto a un presente di rovine, di maschere, in cui prevale la cecità di una vita puramente biologica, “una nuda vita muta e senza storia, in balia dei calcoli del potere e della scienza”, placata e soddisfatta della propria rassegnata mediocrità.

Il ’900, con le sue due guerre mondiali, ha senz’altro contribuito a far divampare le fiamme dell’incendio, che tuttavia già da secoli covavano minacciose sotto le braci, senza che nessuno volesse prestarvi attenzione, per paura o superficialità. “Ora la fiamma ha cambiato forma e natura, si è fatta digitale, invisibile e fredda”, ma continua a distruggere nell’indifferenza dei più, “così inconsapevoli da sembrare quasi innocenti”.

L’eterna contesa tra corpo e spirito, tempo ed eternità, terra e cielo, sembra oggi risolversi nel segno di una trionfante e banale materialità, in attesa che tutto frani definitivamente. Ma non è giusto tirarsi da parte, rinunciare a opporsi: “Può darsi che la vita sparisca dalla terra, che nessuna memoria resti di quello che è stato fatto, nel bene e nel male. Ma tu continua come prima, è tardi per cambiare, non c’è più tempo”.

Quale forma di resistenza allo sfacelo si deve mettere in atto, allora? Agamben suggerisce che l’unica risposta può arrivare dall’esercizio di un pensiero che sappia coniugare filosofia e poesia, capaci entrambe di parlare una lingua sorgiva, vitale, sottratta al rumore indistinto del vaniloquio. La parola della poesia è profetica, oscura, scomoda e quasi sempre inascoltata. Ad essa Agamben dedica il terzo capitolo del suo libro, scandito in paragrafi nominati con le lettere dell’alfabeto ebraico.

Perché è tanto difficile per gli uomini prestare orecchio ai profeti? Perché essi, ricordando l’eterno, fanno continuamente riferimento al Regno, presente qui e ora, sempre, anche se non avvertito né riconosciuto. Il Regno è atteso e annunciato da un segnale, talvolta minimo, spesso incomprensibile: da una parola non significante, non regolata grammaticalmente, ma allusiva e nuova, originaria. La sa cogliere e ripetere il poeta, “un’anima altrimenti vivente”, che inerme e inservibile, esprime sommessamente un annuncio, “al di là e al di qua di ogni lingua”, mentre intorno le fiamme incombono minacciose. Il Regno non è una meta da raggiungere, un eden metastorico, né una struttura politica: si avvera solo attraverso la sua unica realtà, che è la parola. “La parola del Regno non produce nuove istituzioni né costituisce diritto: essa è la potenza destituente che, in ogni ambito, depone i poteri e le istituzioni, compreso quelli, chiese o partiti, che pretendono di rappresentarla e incarnarla”. Per deprivare del potere i vari poteri che dominano la terra, bisogna prima deporre la lingua che li fonda e sostiene: oggi questa lingua “esibisce ovunque la sua vacuità e la sua afonia, si fa chiacchiera o formalismo scientifico”. Solo la poesia, solo il dialetto, nel loro opporsi al consueto ratificato, sanno superare l’asservimento del significante, chiamando le cose all’aperto, rendendole non più fatti ma eventi, epifanie del Regno.

Ancora intorno alla funzione del dire e del tacere si articolano le altre due sezioni del libro di Agamben, (come le precedenti esposte con intensità aforistica e accenti di ispirato lirismo), in cui viene vagliato il ruolo giocato dalla parola nella contiguità dei termini soglia e porta, e nella fragilità della testimonianza quando è chiamata a misurarsi con la verità.

La porta si apre e si chiude, indica un passaggio o un blocco, un limite o il superamento del limite, il dentro o il fuori dell’azione e del pensiero.

La testimonianza sancisce “l’incapacità del linguaggio di enunciare in modo assertorio la verità” – che di per sé non è mai verificabile –, e pertanto è contrassegnata da incomunicabilità e solipsismo: “testimone è colui che parla unicamente in nome di un non poter dire”, colui che esperisce l’impossibilità di enunciare la verità in una proposizione.  Il testimone parla del/al passato, e in favore di chi non può farlo: i morti, gli animali, i dementi, le cose; testimonia, quindi, innanzi tutto per la sua lingua, lontana da ogni possibilità di comunicazione, di riflessione.

È stata l’esperienza di Hölderlin quando, chiuso nella sua torre sul Neckar, ha disattivato ogni funzione discorsiva dalla propria poesia, sperimentando il grado zero della parola, il nulla di una lingua senza più mondo, l’ammutolimento, la consapevolezza di non poter conoscere. “La testimonianza è un idioma fatto solo di vocativi, cioè di parole che non significano, ma chiamano per nome gli altri, le cose”. Nessun contesto semantico, negli inni tardi di Hölderlin; solo lemmi staccati, congiunzioni, cesure, che sperimentano del suo incontro solitario con la lingua. Il silenzio finale del poeta tedesco (a cui Giorgio Agamben ha dedicato il libro più recente, pubblicato da Einaudi) è quello del testimone lasciato solo, consapevole di non sapere e volere enunciare alcuna verità.

“Una poesia scritta nella casa che brucia è più giusta e più vera, perché nessuno potrà ascoltarla, perché nulla assicura che possa scampare alle fiamme. Ma se, per un caso, essa trova un lettore, allora questi non potrà in nessun modo sottrarsi all’apostrofe che lo chiama da quell’inerme, inspiegabile, sommesso vocìo. Può dire la verità solo chi non ha nessuna probabilità di essere ascoltato”.

© Riproduzione riservata      «Gli Stati Generali», 23 gennaio 2021

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

GIORGIO AGAMBEN, LA FOLLIA DI HŌLDERLIN – TORINO, 2021

L’ultimo libro di Giorgio Agamben, La follia di Hölderlin. Cronaca di una vita abitante (1806-1843), ricostruisce in forma letteraria la vicenda biografica del poeta tedesco Friedrich Hölderlin (nato a Lauffen am Neckar nel 1770 e morto a Tubinga nel 1843), la cui esistenza fu divisa esattamente in due metà: i primi 36 anni trascorsi nella normalità dei rapporti con il mondo, e i successivi 36 anni segregati a Tubinga in casa di un falegname, in preda alla follia che lo portò a rifiutare qualsiasi relazione con gli eventi esterni.

L’intento di Agamben nel raccontare il lungo periodo di reclusione domestica del celebre poeta non è stato quello di indagare storicamente, clinicamente o psicologicamente i motivi che lo portarono a evitare ogni rapporto con la società, quanto invece, basandosi su sintetici dati di cronaca e sull’analisi degli ultimi scritti – considerati incomprensibili dalla maggior parte dei critici –, di proporre un’interpretazione etico-politica della sua incapacità di vivere in comunità. Secondo il filosofo romano “il tenore di verità di una vita non può essere definito esaurientemente in parole, ma deve in qualche modo restare nascosto”: in ogni biografia convergono vari fatti, circostanze, episodi, ma non sono essi a dare il senso reale dell’esistenza di un individuo, che si costituisce e va rispettata come “figura” informulabile e mai completamente conoscibile. Gli avvenimenti sono una traccia, indicano una direzione da seguire, insieme alle vicende storiche che ad essi si intrecciano.

Ecco quindi la ricostruzione succinta degli eventi che condussero Friedrich Hölderlin alla condizione mentale che i contemporanei definirono pazzia. A metà maggio 1802, il poeta abbandonò il posto di istitutore presso la famiglia del console Meyer a Bordeaux che occupava da soli tre mesi, e si mise in viaggio a piedi verso la Germania, raggiungendo nei primi giorni di luglio, dopo essere stato derubato del bagaglio, prima Stoccarda, quindi la casa materna a Nürtigen in condizioni fisiche spaventose: magro, sporco, in preda a stato confusionale. La notizia della morte della donna amata Susette Borkenstein sembra avesse accresciuto il suo sconforto, ma per un breve periodo riprese le forze, completando le traduzioni dell’Antigone e dell’Edipo di Sofocle e componendo gli inni Patmos e Andenken, su cui aveva lavorato indefessamente. Nel giugno 1803 Hölderlin raggiunse a piedi, “attraversando i campi come guidato dall’istinto”, il convento di Murrhardt, dove incontrò Schelling, compagno di studi universitari, che di quella visita scrisse a Hegel in maniera turbata, avendo trovato l’amico “in uno stato di assoluta assenza di spirito”. L’impegno costante della traduzione senz’altro esacerbava la già compromessa salute del poeta, nello sforzo inaudito di rendere il testo greco non soltanto traducendo parola per parola come calco dell’originale, ma forzando la sintassi tedesca ad aderire all’articolazione sintattica del greco, in una personalissima ri-creazione e correzione, con l’innesto di azzardati neologismi. L’intervento “estraniante” sul testo greco fu poco apprezzato e addirittura deriso da molti letterati, tra cui Schiller e Goethe, quando il volume venne pubblicato dall’editore Wilmans nell’aprile del 1804. La madre di Hölderlin, che nelle sue comunicazioni epistolari lo chiamava costantemente “l’infelice”, riuscì a far ricoverare il figlio in una clinica a Tubinga e poi ad alloggiarlo nel 1807 in maniera definitiva nella casa del falegname Ernst Zimmer, senza mai recarsi a trovarlo.

Agamben dedica centocinquanta pagine del suo volume a una cronaca dettagliata dei trentasei anni trascorsi dal poeta nella torre (una stanza a forma circolare all’ultimo piano della casa, con una splendida vista sul Neckar e la valle circostante), riportando le testimonianze dei rari visitatori, stralci di lettere e di diari, elenchi delle spese per il mantenimento e dei medicinali somministrati, puntuali riferimenti agli avvenimenti storici coevi. E dubitando della completa follia del suo protagonista, commenta: “A metà pazzo, ma forse sano, pazzo furioso e tuttavia veggente: i giudizi sulla condizione di Hölderlin continuano a oscillare fra due poli opposti”.

Nel dicembre 1808 lo scrittore Karl Varnhagen von Ense, andato a trovare il poeta rinchiuso, così lo descrisse: “Non delira, ma parla ininterrottamente seguendo la sua immaginazione, si crede circondato da visitatori che gli rendono omaggio, discute con loro, ascolta le loro obiezioni e li contraddice con grande vivacità, cita le grandi opere che ha scritto e altre, che sta ora scrivendo e tutto il suo sapere, tutta la sua conoscenza del linguaggio e la sua familiarità con gli autori antichi sono ancora presenti in lui; di rado però un autentico pensiero e una connessione logica fluiscono nella corrente delle sue parole, che nel complesso sono solo una comune insensatezza”. Eppure, nelle lettere scritte alla madre, Hölderlin dimostra ancora una discreta lucidità, e l’esasperato formalismo con cui le si rivolge assume calcolate sfumature ironiche e parodistiche: “La mia partecipazione a Lei non si è ancora esaurita; quanto durevole è la sua bontà, tanto immutata è la mia memoria per lei, venerabile madre! La Sua tenerezza ed eccellente bontà risvegliano la mia devozione alla gratitudine e la gratitudine è una virtú. Io penso al tempo che ho passato con lei, venerandissima madre! con molta riconoscenza. Il suo esempio pieno di virtú mi rimarrà nella lontananza sempre indimenticabile e mi incoraggerà a seguire i Suoi precetti e a imitare un cosí virtuoso esempio” (1813).

Lo studente Wilhelm Waiblinger, autore del saggio Vita, poesia e follia di Hölderlin, pubblicato postumo nel 1831, scrisse che il poeta nel corso dei loro ripetuti incontri si esprimeva con termini talvolta incomprensibili mescolati al francese, ripetendo frasi stereotipate (“Es geschieht mir nichts”, – non mi succede nulla –, oppure “A questo non posso, non mi è lecito rispondere”), rivolgendosi agli ospiti con un inchino,  in maniera cerimoniosa: “Vostra maestà, Vostra Santità, Vostra Grazia, Vostra Eccellenza, Signor Padre! Graziosissimo, io attesto la mia soggezione”, improvvisando musica sul pianoforte, passeggiando in giardino con i membri della famiglia Zimmer o fissando immobile fuori dalla finestra il fiume e la campagna. A volte sembrava vegetare in uno stato catatonico, altre dava in improvvise escandescenze. La sua produzione poetica, affidata a fogli singoli, negli anni della reclusione si limitò perlopiù a liriche in due strofe dedicate alla natura e alle stagioni, oppure a quartine ripetitive e monotone dall’umile struttura rimata, “definite da un’estrema paratassi e dalla deliberata assenza di ogni coordinazione ipotattica”, firmate con pseudonimi e riportanti date di fantasia.

Secondo Agamben, sembra “quasi che Hölderlin cercasse di articolare un altro modo – non logico – della connessione fra i pensieri”. Come nel vissuto quotidiano e nei ragionamenti slegati, così anche nei versi non esisteva coordinazione: sembravano semplicemente giustapposti e poi bloccati in un isolamento asemantico, con un continuo avvicinamento e distanziamento dal proprio significato. Walter Benjamin aveva intuito a quale dedizione il poeta tedesco si fosse votato, optando per una poetica disarticolata e spesso incomprensibile: “il senso precipita di abisso in abisso, fino a rischiare di perdersi in profondità linguistiche senza fondo”.

Quando nel 1826 alcuni estimatori si adoperarono per far pubblicare le sue creazioni migliori, il poeta non manifestò particolare interesse. Rimase indifferente anche alla notizia della morte di alcuni amici, della madre (1828) e del falegname Zimmer che lo ospitava (1838). Affidato alle cure amorevoli della figlia di quest’ultimo, Hölderlin morì di polmonite nel 1843, a 73 anni, poco dopo aver firmato la sua ultima composizione, La veduta, con il nome fittizio di Scardanelli; “Quando lontano va la vita abitante degli uomini, / dove lontano splende il tempo delle viti / e vicini sono i vuoti campi dell’estate, / la selva appare con la sua scura immagine; // che la natura compia l’immagine dei tempi, / che essa si fermi e quelli subito trascorrano, / è per la perfezione, l’altezza del cielo / risplende per l’uomo, come alberi incoronati di fiori”.

Alla poesia e non alla riflessione o alla conoscenza, Hölderlin affidò il compito di afferrare e dire la verità dell’essere: la “vita abitante”, quella vissuta per abitudine, nei trentasei anni trascorsi nella torre di Tubinga, era lontana e indifferente allo scorrere del tempo, mentre la perfezione risiedeva nella sommità dei cieli. Per Agamben “Hölderlin non ha cercato la pazzia, ha dovuto accettarla, ma … la sua concezione della follia non aveva nulla a che fare con la nostra idea di una malattia mentale. Era, piuttosto, qualcosa che si poteva o si doveva abitare… E vivere non significa forse per gli uomini innanzitutto abitare?” Proprio al termine “abitare” (wohnen, in tedesco) sono dedicate le venti pagine, intense e partecipate, dell’epilogo nel volume einaudiano. Hölderlin dimorava nelle sue giornate secondo abiti e abitudini liberi da ogni affezione e determinazione, in una passività indefinita che abdicava sia all’essere sia all’avere, sia all’identità sia al nome. La sua vita abitante o abitiva, scandita solo dal ripetersi di atti invariati, non conosceva più l’opposizione tra pubblico e privato, ormai coincidenti in una posizione di stallo: non era tragica, in quanto priva di azioni decisive e imputabili, né era comica, cioè basata su insensatezze deresponsabilizzate. Era invece “un semplice, quotidiano, trito dimorare, una forma di vita anonima e impersonale, che parla e fa gesti, ma alla quale non è possibile imputare azioni e discorsi”.

In questo labile e innocente abitare l’esistere – anche nel fallimento sociale, nel decadimento fisico e mentale, estraneo a successi e trionfi –, rimane il lascito etico e politico del poeta rinchiuso nella torre: nel suo “abitare poeticamente la terra” c’è meno follia di quella in cui l’intera umanità sta colpevolmente precipitando oggi.

 

© Riproduzione riservata                  «Il Pickwick», 9 marzo 2021

 

 

 

 

 

 

 

 

GIORGIO AGAMBEN, QUEL CHE HO VISTO, UDITO, APPRESO… – EINAUDI, TORINO 2022

Sulla quarta di copertina del volumetto di Giorgio Agamben pubblicato da Einaudi lo scorso anno, Quel che ho visto, udito, appreso… leggiamo: “parole ultime o penultime, vergate in fretta, come da chi prende appunti per il suo testamento”. Si tratta in effetti di una serie di riflessioni “serotine”, crepuscolari non tanto in senso letterario, ma perché scritte al tramonto di una lunga esistenza, tentando un inventario di ciò che si è riusciti a fare, tra obiettivi raggiunti e mancati, occasioni perse e afferrate al volo, incontri arricchenti o frustranti, amicizie, rimorsi, tradimenti. E più che un elenco di stampo diaristico, assistiamo a una serie di illuminazioni, squarci di verità che improvvisamente diradano la nebbia, accendono il buio, rivelano.

Ho visto… ho udito … ho appreso: ogni capitoletto, nell’estensione limitata di un aforisma, si apre con tali dichiarazioni. Dai due sensi fondamentali deriva la conoscenza di ciò che si sa e di ciò che si è, trasformati dalle sedimentazioni di diverse impressioni, accresciuti nella consapevolezza di noi da quanto si presenta – inatteso e vivificante – alla nostra coscienza assopita.

Cos’ha visto dunque Agamben? Una “capretta snella, esitante, divina” che ricambiava umanamente il suo sguardo, esplosioni di colori sotto forma di estasi e inaspettata felicità, uomini malevoli e calunniatori in ogni paese del mondo. Cos’ha udito? Le campane che dicono “qualcosa senza bisogno di parlare”, il grido di un unico poeta “in luogo di un popolo assente”, donne analfabete cantilenanti la Bibbia.

E cos’ha imparato da tutto il veduto e l’ascoltato? “Che noi esistiamo solo nelle intermittenze del nostro esserci, che quello che chiamiamo «io» è solo un’ombra sempre in congedo e in annuncio, memore appena del suo dileguare”. Viviamo infatti nella precarietà e nell’illusione, e nessuno è essenziale nell’economia dell’universo, essendo creazione e distruzione adiacenti. Ha appreso che il mito sa insegnarci più della storia, perché è indifferente tanto al vero che al falso, dato che non esistono verità, ma solo errori: i propri. Che non la conoscenza è importante, ma solamente la spinta che se ne ricava. Invece è fondamentale accorgersi che Dio è nelle cose e le cose sono in Dio, e che “la semplice, giornaliera sensazione di esistere” deriva dal “destarsi al mattino con questa minuscola gioia”. L’arte di vivere e di farsi divini implica la capacità di abitare non “la casa, ma la soglia, non il centro, ma il margine”.

Assunta la consapevolezza della propria marginalità, l’essere umano può raggiungere la beatitudine attraverso la contemplazione, con il compito di condividere sia la visione sia la cecità con l’altro, in un rapporto di scambio, apertura, amore, coltivando “la memoria del non ancora e del non più umano – del bambino, dell’animale, del divino”.

In queste meditazioni è il filosofo che parla, con la lingua del saggio, del sapiente antico, nutrito in spirito e mente dai testi sapienziali di tutte le religioni, dai grandi pensatori (Epicuro, Lucrezio, Platone, Averroè, Spinoza), da poeti e scrittori (Kavafis, Annamaria Ortese, Elsa Morante, Kafka).

Uomo del XX secolo, Agamben ha provato ad affacciarsi al nuovo millennio, ma se ne è ritratto con timore e tremore, senza riuscire a comprenderlo, e senza riuscire a recuperare un’altra dimora del pensiero: “Come la colomba, siamo stati mandati fuori dall’arca per vedere se c’era sulla terra qualcosa di vivo, anche soltanto un ramoscello di ulivo da prendere nel becco – ma non abbiamo trovato nulla. E, tuttavia, nell’arca non abbiamo voluto tornare”. Il filosofo, l’autore, ha il dovere di testimoniare, anche nel silenzio, nel taciuto e nel non vissuto. Già da bambino aveva intuito l’invivibilità, l’inesplicabilità e il vuoto dell’esistenza, inesprimibile, a cui lasciare uno spazio bianco nella pagina: “la sorte che ci è stata assegnata è fallire: in ogni arte e studio come e soprattutto nella casta arte di vivere bene… Ci dimentichiamo di noi e ci perdiamo, così come Dio, perdendosi in noi, si smemora di sé”. Ammettere il fallimento è l‘unico modo per salvare le piccole creature che siamo.

© Riproduzione riservata             «Gli Stati Generali», 20 agosto 2023

 

MARCO AIME-LUCA BORZANI, INVECCHIANO SOLO GLI ALTRI – EINAUDI, TORINO 2017

Un titolo accattivante e provocatorio per questo pamphlet einaudiano, in cui i due autori Marco Aime e Luca Borzani esplorano vantaggi e svantaggi della terza e quarta età, e della senescenza progressiva di cui soffrono tutte le società occidentali, con le evidenti problematiche sociali, economiche, culturali che ne derivano. Il volume riporta dati e statistiche allarmanti, per ciò che riguarda l’Italia: la nazione con il più alto numero di anziani dopo il Giappone. Due milioni e seicentomila non autosufficienti, dei quali più di un milione malato di Alzheimer; sei milioni con una pensione mensile inferiore ai cinquecento euro: un sesto di loro indigenti assoluti. Una brutta vecchiaia, quindi, che pesa economicamente sulle finanze pubbliche e su quelle private delle famiglie, costrette spesso a indebitarsi o a rinunciare alle proprie attività lavorative per curare genitori e nonni. Solitudini, malattie, povertà che alimentano drammi personali, rancori, conflitti e violenze all’interno delle mura domestiche. A questo aspetto avvilente dell’invecchiamento fa da contraltare l’immagine sempre più diffusa di un’età avanzata vitale ed energica, che rincorre l’utopia di una giovinezza eterna: viaggia, si cura fisicamente, fa sport, non rinuncia ai piaceri della tavola e del sesso, si mantiene aggiornata culturalmente, aiuta con i risparmi di una vita figli adulti in difficoltà e nipoti disoccupati. La strategia anti-età messa in campo dai media, con l’ausilio di medici, psicologi, religiosi, operatori culturali e turistici, finisce per convincere la popolazione agé che “Invecchiano solo gli altri”, e dovere di tutti è rimanere sani, attivi, ottimisti, addirittura penalizzando i più giovani: spesso privi di prospettive lavorative, depressi, eternamente dipendenti dalle famiglie di origine.

Aime e Borzani elencano statistiche preoccupanti riguardo al deficit previdenziale che inciderà sull’economia italiana nei prossimi decenni: la percentuale di pensionati rispetto ai lavoratori passerà dal 37 per cento di oggi al 65 per cento del 2040, e a pagarne lo scotto saranno ovviamente le nuove generazioni. Attraverso un rapido excursus storico, gli autori evidenziano le cause che (dagli anni del boom economico del dopoguerra, attraverso la contestazione giovanile e femminista, fino alla bolla finanziaria del terzo millennio e alla conseguente depressione economica) hanno provocato questa profonda mutazione antropologica, di sostanziale dominio dei capelli bianchi, disinvoltamente rinnegati e dissimulati. Si tratta di tesi abbastanza risapute, e talvolta elencate in modo poco organico: con il merito tuttavia di voler volutamente alleggerire l’argomento citando non solo fonti accademiche e dati di mercato, ma rispolverando proverbi, testi letterari, poesie e canzoni (di Gaber, Jacques Brel, Guccini, Jim Morrison, Bob Dylan…), a mo’ di consolazione, vista l’assenza conclamata di prospettive e soluzioni future.

 

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www.sololibri.net/Invecchiano-solo-gli-altri.html              8 agosto 2017